jueves, 2 de agosto de 2007

Una aproximación socio-histórica a la resignificación de lo colectivo y lo individual en los ‘90

INTRODUCCION
Intentaremos, en esta breve exposición, aproximarnos a ciertas marcas simbólicas o huellas de la década del ‘90 que de alguna manera resignificaron la pertenencia individual a la sociedad en el nombrado lapso de tiempo. E incluso, observar cómo éstas conformaron el paradigma socio-cultural que sostuvo el discurso hegemónico de tan característicos años.
Es decir, buscaremos acercarnos a ciertos particularismos que signaron las prácticas individuales y sociales de manera privativa, de modo tal que hoy prosiguen como símbolos del desenvolvimiento individual en una sociedad cada vez más fragmentada.
Los cambios introducidos a nivel global (quiebre del sistema bipolar, constitución de una centralidad de poder único, anulación de las fronteras y los límites físicos y culturales, etc.), sumados estos a la transformación tanto política y económica como cultural que se llevó a cabo desde 1989 en nuestro país y América, enraizaron, de manera alguna, ciertas prácticas sociales que hoy se extienden y que pueden interpretarse como cambios que desde la individualidad conformaron lo social y viceversa.
Diversas condiciones socio culturales (entre las cuales se destacan los cambios a nivel laboral) desembocaron en un sinfín de consecuencias en la sociedad. Un cortoplascismo exacerbado, la privatización y negación de diferentes ámbitos públicos, el intimismo y guetización de la sociedad, la presencia del Mercado y su prácticas por sobre las demás esferas del mundo de la vida, la existencia de un presente omnipresente: todo ello atraviesa de manera tal lo social que produce una resemantización del espacio en donde se desenvuelven las prácticas humanas y, en última instancia, genera la resiginificación de la existencia personal, ahora fundada en cuestiones bien diferenciadas de aquellas que cimentaron los paradigmas socio culturales de décadas pasadas.
Abordaremos, de esta manera, la resemantización de los espacios sociales que desembocan , en última instancia, en la la cotidianeidad como espacio invisible, urgente y único lugar del desarrollo individual, como exclusivo escenario desde donde pensar el presente y desarrollar la existencia, acotada a un aquí y ahora insalvable.


1) Lo cotidiano como único horizonte
Al cúmulo y entretejido de incertidumbres por las que pasó y pasa el mundo entero desde 1990 (nula resistencia antiimperialista reemplazada por diversas facciones fundamentalistas, explosión de nacionalismos frente a los antiguos deseos unificadores de la Europa Oriental, polarización creciente de los extremos económicos, etc.), sumado esto a la fragmentación social y cultural de América Latina, Martín Hopenhayn (1) lo define como el despertar de un dulce sueño o de una posible pesadilla denominada revolución.
Si la revolución fue socialmente imaginada –señala Hopenhayn- como un incendio caliente en que se consumían y revertían las estructuras básicas de la sociedad capitalista-dependiente, ahora nos enfrentamos a las cenizas refrigeradas de la misma idea de revolución.
El autor no sólo re refiere a una cuestión de giro político, estratégico o ideológico. Más bien, abandonar la imagen de una revolución posible, por el contexto de situación antes mencionado, es también una mutación cultural, “una peculiar forma de morir”.
A lo que se refiere Hopenhayn es a una muerte, en primer lugar, por ausencia de acontecimientos. Si la revolución era pensada como el momento en que la historia se rompía mediante una acción consciente y colectiva, hoy, sin ella, nos quedamos sin la emoción del gran acontecimiento.
De igual manera, se produce una muerte por ausencia de redención. La revolución nos redimía a todos de la “alineación capitalista, de los dramas del individualismo burgués y de la viscosa contaminación de la explotación”. Sin revolución no nos queda otra cosa que cargar con ellas.
Por último, esta peculiar forma de morir se da por ausencia de fusión. La imagen de una revolución posible y plena de sentido suponía la plena compenetración de la vida personal con la vida de los pueblos, la comunión entre un proyecto de vida y un proyecto de mundo. Sin revolución, la vida presente pierde la virtualidad de una epopeya.
Así pues, la privatización y negación de todos los ámbitos de carácter colectivo y social fueron suplantados por una política autista de movilización individual. La pobreza de más de la mitad de los habitantes de Latinoamérica condiciona todos los aspectos de sus vidas, incluso las de aquellos que aún no han ingresado en la categoría de indigente. Pues la fragmentación social producida por el deseo ahora de no-pertenecer genera una nueva desarticulación entre los expulsados ‘de por vida’ y entre los que no ansían, en absoluto, estar encuadrados bajo esas características.
De manera tal, la pulverización del colectivo social concluye en la llamada ‘guetización’ (2) de la sociedad, una separación particular que provoca esa “peculiar forma de morir”: morir por la ausencia de expectativas de cambio, por la poco probable posibilidad de salvación colectiva y por inexistente integración individual al tejido social.
Hopenhayn define la actual situación como la de “un domingo pobre”, donde estos diversos factores nos llevan a una cotidianeidad y a una vida vivida al corto plazo que se torna cosa frágil. El neoliberalismo, “que es esencialmente cortoplacista” (3) imprime allí su sello. Y pensar la idea se convierte en una quimera impracticable que envía a cada ser humano al ámbito privado de la cotidianeidad como lugar indiscutible del desarrollo particular.

2) La velocidad y la salvación individual
Señalábamos más arriba que el ámbito privado de la cotidianeidad se presenta entonces como el lugar indiscutible y exclusivo del desarrollo particular, a causa de la fragmentación del colectivo social.
Como indica Pedro Güel (4), en el proceso que llamamos globalización, fin de las ideologías o diferenciación de los mundos de vida, las identidades de las personas, sus sueños, opciones y vínculos se hacen más volátiles y contingentes. Esto significa que cada vez menos los sistemas sociales – entre ellos sobretodo las estrategias de desarrollo y los proyectos políticos – pueden dar por supuesto el compromiso de la subjetividad con ellos por el sólo hecho de la racionalidad de sus argumentos o la abundancia de sus beneficios.
Por tal motivo, la disposición de las personas a participar y a confiar en los escenarios institucionales y estratégicos que les ofrece el desarrollo parece depender cada vez más de una condición muy básica: del grado de seguridad, certidumbre y sentido que las personas obtienen de ellos para sus vidas cotidianas.
Así, la búsqueda del nirvana de las sociedades occidentales, alejadas del progreso y subsumidas en el neoliberalismo, se traduce en esa necesidad de seguridad cotidiana perseguida como un imposible posible. Este escarbar hacia algo que se presenta cercano, en tanto también lo es seguro y personal, desplaza la noción de una emancipación colectiva hacia la salvación particular.
Este alejamiento del control y conformación de lo social por parte de una comunidad, tiene directa correlación con el intimismo exagerado que caracterizó la década del 90’ y nuestro principio de siglo. Intimismo marcado por la interpretación de la realidad como guiada, pura y exclusivamente, por los entornos objetivos que se manejan solos. El sujeto individual no actúa en la conformación del sujeto social, en tanto mecanismos reguladores objetivos suplen esa función por él.
La visión liberal del Mercado como regulador natural de la economía imprime así su visión sobre el diario vivir. En la medida que el Estado se aparta del control de la macroestructura económica, de acuerdo a una de las premisas del neoliberalismo, la sociedad imita su comportamiento, apartándose de las cuestiones que le atañen por ser sujeto protagónico en la conformación del tejido social. Todo este proceso funciona, a la vez, en consonancia con el cortoplacismo, característica tanto de la cotidianeidad como del neoliberalismo.
“Entonces –señala Güel- hay que centrar todos las finalidades, explicaciones y aspiraciones en una interioridad desprovista de vínculos y capacidades colectivas y públicas” (5). Se legitima, de esta manera, una suerte de irresponsabilidad social que excusa a la búsqueda de soluciones intencionales a los problemas colectivos.
No hay culpable objetivo del nulo desarrollo como totalidad, pues la ineptitud y lo inconsistente para y por un progreso colectivo es norma que regula el cotidiano acontecer. Esta acriticidad acerca de la evolución social es aceptada tal como es presentada, desprovista de vínculos internos y externos que realicen una común unión entre el sujeto social y el sujeto individual.

En tanto, la conformación del nuevo paradigma social iniciado en la década del 90’ conlleva en sí mismo una idea que fue base de su desarrollo y expansión en gran parte del planeta: el concepto de velocidad. En la medida que se desvanecen otros, la noción de velocidad asume cada vez mayor importancia.
Por lo tanto, el discurso social que expresa este nuevo paradigma del que hablamos debe verse como una yuxtaposición de campos discursivos con lenguajes fuertemente marcados y con finalidades establecidas y reconocidas (6). Aquí, la idea de velocidad, relativa por cierto pero no por ello de absoluta importancia para la construcción de la vida diaria, funciona a modo de motor energético de las palabras que sostienen la visión hegemónica del discurso.
Ahora, esta velocidad post moderna, definida sólo en términos virtuales, inviste de sentido el discurso al posicionarse ella, y no lo que señala el discurso en sí mismo, como el sujeto protagónico del constructo que supone un discurso social como expresión de la realidad y pasaje del sentido.
De forma tal, una suerte de velocidad virtual y relativa inviste todo cuerpo social: las identidades se entremezclan en una danza mundial de símbolos mutantes y de rápida obsolescencia en las pantallas de televisión. La ideología de turno puede perdurar lo que dura un aviso publicitario (7). En tanto, un aviso publicitario se conforma como el soporte de una ideología de turno.
Por tal motivo y en todos los niveles de vida social, los cambios adquieren un ritmo vertiginoso. No hay identidades que resistan en estado puro más de dos horas ante la fuerza de estímulos que provienen de todos los rincones del planeta. (8)
Así, en la medida que el concepto de velocidad se impone, las distancias se anulan. Según Paul Virilio (9), la velocidad es poder, y la sociedad se reconstituye a partir de este nuevo vector. El que posee la velocidad gobierna con ella.
Estos nuevos ejes modifican la noción del tiempo. “El espacio tiempo del mundo habrá dejado de existir porque habremos perdido la extensión y la duración del mundo por culpa de la velocidad” (10).
Si en la modernidad –señala Nelly Arenas- el tiempo marcaba un desarrollo donde pasado, presente y futuro eran distintos pero encadenados, y en el presente podían leerse los signos de futuro, ahora la distribución entre pasado, presente y futuro se diluye: las experiencias del pasado son cada vez menos útiles y no hay modos confiables de pensar el futuro. Vivimos en un presente que lo soluciona todo, un presente omnipresente (11).
Un presente que no avanza más allá de lo que la cotidianeidad, de acuerdo a su cadencia y orden propio, lo permite. No obstante, ahí está siempre la velocidad que borra los límites y las fronteras para imprimir una virtualidad de avance que ya no existe de otro modo por la imposibilidad de una salvación colectiva.
Pues ahí está la explicación del por qué entablamos esta relación. La velocidad imprime lo que la idea de una organización colectiva articulada bajo lazos solidarios ya no ofrece por inexistente. La velocidad virtual estampa la noción de un vértigo de la cotidianeidad que en realidad no existe. Los pequeños cambios, pequeños pero rápidos, son vividos así como el despegar de una inmovilidad que sigue siendo tal, pero que es percibida como un vuelo. Un vuelo sobre el cuerpo social y discursivo en sí mismo, un vuelo que no despega en absoluto de este cuerpo, pero que por la presteza interpretada de estos cambios, se vive como la única manera de ser cambiantes en un mundo invariable y homogéneo.

3) La resignificación de la existencia
Lo que primero se mencionaba como consecuencia del modelo político económico social y cultural dominante, la atomización, y lo que más tarde se caracterizaba como un nuevo espacio privado de desarrollo, la cotidianeidad, transforma el antiguo lugar del colectivo social en un objeto vacío de sentido. Todo un acontecimiento cultural del cual emanan consecuencias que contribuyen a moldear una cierta cultura del desencanto.
Un desencanto que nos remite a aquella peculiar forma de morir por la ausencia de las expectativas de cambio radical. Ausencias que ayudan a la resignificación de nuevos escenarios por la conjunción del proceso de atomización social y de la cotidianeidad, causa y consecuencia del mismo fenómeno.
Señala Hopenhaym (12) que la conformación de estos nuevos escenarios del desarrollo particular tiene, en primer lugar, la necesidad de resignificar la existencia personal sobre la base de una suma de ‘pequeñas razones’ que nunca suman una ‘razón total’, pero que conjuran, parcial y provisoriamente, la pérdida de ese referente meta histórico llamado ‘revolución’.
“Sustituimos el programa único por una colección de ‘softwares’ que nos ponemos y nos sacamos según la ocasión: el software del crecimiento personal, del pragmatismo político, de la promoción profesional, de las transgresiones morales. A falta de coherencia, reemplazamos el énfasis en lo sustantivo por la complacencia en el estilo. Partes de nosotros adhieren a partes de proyectos colectivos de pequeña escala o de pequeño calibre. La palabra ‘individualista’ nos resulta ahora más musical que la palabra ‘colectivista” (13).
En segundo lugar, pasamos de la utopía al ‘adhoquismo’. La falta de un estado terminal en que todo se concilia con todo nos ha llevado a un ejercicio constante de readecuación, donde las estrategias no son el medio para un fin glorioso, sino el fin en sí mismo. “Si con la imagen de la revolución las acciones podían inscribirse sobre un horizonte claro y distinto, sin esa imagen la visión tiende a conformarse con el corto plazo, el cambio mínimo, la reversión intersticial. La falta de utopías no es sólo la disolución de los sueños, sino también la perpetuación de una vigilia somnolienta y puntillista” (14).
En tercer lugar –sostiene Hopenhayn- hemos renunciado a la voluntad de ruptura. Antes, el imperativo categórico siempre podía encontrarse en un asesinato necesario, fuese real o simbólico: el del burgués, el del capital o del imperialismo. Hoy día jugamos con esas figuras y a lo sumo las burlamos. El verbo romper tenía un encanto irresistible que ahora ya no existe. Incluso la violencia implícita en el verbo podía ser revestida de belleza.

4) Intrascendente minimalismo
El ámbito del desenvolvimiento individual, único ámbito de desarrollo, se refugia a partir de una búsqueda de la seguridad cotidiana. A pesar de lo volátil, contingente, eventual y azaroso, el pequeño espacio privado da la sensación de protección que ya no brindan los extintos lugares públicos.
Así, este reparo en lo cercano y personal se traduce en un intimismo exagerado a partir de le creencia en mecanismos objetivos como reguladores de lo externo e impropio.
Sin embargo, y como el transcurrir del devenir no puede estar ajeno del desarrollo capitalista impuesto por el modelo, se introduce una noción que rompe la barrera de la monotonía. El monólogo de la vida recluida adquiere una fuerza virtual expresada por el discurso social hegemónico, cambiante pero siempre igual, que brinda el sentido que la reclusión no contiene.
Esta redefinición de los límites que obliga la velocidad, nos asienta exclusivamente en el presente omnipresente y genera la re-conformación de nuevos espacios.
Con los físicos públicos ya extinguidos, queda sólo reconfigurar la cotidianeidad veloz desde la cual estamos creciendo. Cómo lograrlo en esta nueva cultura del desencanto: a través de la resemantización del espacio.
Poseyendo pequeñas razones que den sentido al transcurrir, cuestiones de mínimo calibre que relevan, en forma incompleta por cierto, a la idea de un gran cambio unificado. Convirtiendo nuestras estrategias no en medios para alcanzar un fin deseado, sino el fin en sí mismo. Cada paso dado no es un escalón menos para alcanzar el desarrollo final, sino que se constituye en un triunfo que debe ser lisonjeado como lo único posible, al menos por el momento. Más tarde la experiencia comprobará si es posible continuar el camino, pero el corto plazo y el mínimo intersticio son válidos como prueba y pericia.
De esta manera, se reconfigura el nuevo escenario de desenvolvimiento en el que, entre otras cosas, se reproducen, resignifican y receptan los diferentes discursos sociales: pulverización de los grandes proyectos, pérdida de convicción en un progreso homogéneo y de beneficio universal, el refugio en la pequeñas empresas de la vida, el relevo de lo sustantivo por lo procedimental en nuestro orden simbólico, la impotencia para pensar rupturas radicales o iniciativas en grande y una cierta complacencia con lo discontinuo fragmentado en todos los ámbitos de la vida sociocultural.
Lo cotidiano se convierte así en una inmediatez circular que se termina en la vida de cada día y de todos los días. Es el campo de lo inmediato, pero también es el sustrato de repetición que nos prolonga en el tiempo y en el espacio. Allí se desenroscan las esperanzas, los pálpitos y los desencuentros (15).
¿Sano minimalismo? se pregunta Hopenhayn. “Todos tienen sus pequeños proyectos capaces de colmar y justificar el día, la semana, el mes o a lo sumo el año. Los académicos con sus proyectos de investigación, los animadores con sus proyectos de acción, los informales con sus proyectos de desarrollo comunitario. Nada de esto dura demasiado” (16).
Así, el objeto de referencia ineludible para cualquier comparación, la cotidianeidad, hace grande lo que en realidad es pequeño. Pues la vara relativa de medición engrandece hechos, objetos y sucesos que en otras circunstancias pasarían desapercibidos. El corto plazo y el minimalismo se convierten en el horizonte total de la vida diaria, en valores bien vistos para la acción de todos los días.
Signos actuales que las condiciones sociohistóricas de Argentina imprimen sobre la realidad: nuevos espacios reducidos, una menor continuidad, una mayor repetición, una mayor velocidad, un cortoplacismo exacerbado, una cierta complacencia minimalista. Y una desesperada constatación de intrascendencia.


Notas:

1. Martín Hopenhayn. Ni apocalípticos ni integrados (aventuras de la modernidad en América Latina). Fondo de Cultura Económica. Chile, 1994, pag. 18, 19 y 20.
2. Ana Esther Ceceña. La resistencia como espacio de construcción del nuevo mundo. Ediciones ERA. México. 1995, pag. vs.Jesús González Schmall. La Revolución olvidada y sepultada. Universidad Salesiana. Máxico. 1995, pag. 2.
3. Alan García. Neoliberalismo y neofacismo. La Falsa Modernidad. Colombia. 1997, pag. 6, 7 y ss.
4. Güell, Pedro. Jornadas de Desarrollo y Reconstrucción Global. Subjetividad Social y Desarrollo Humano: Desafíos para el nuevo siglo. Barcelona. 1998, pag 23.
5. Güell, Pedro. Ob. cit. pag. 25.
6. Paulinelli, María Elena. Discurso e identidad. Comunicación y cultura en Argentina. Cátedra de Movimientos y Cultura Argentina. Escuela de Ciencias de la Información. UNC. Argentina, 2001, pag. 11.
7. Martín Hopenhayn. Ob. cit. pag 21.
8. Nelly Arenas. Revista Nueva Sociedad. Globalización e identidad en América. Latina. Cátedra de Movimientos y Cultura Argentina. Escuela de Ciencias de la Información. UNC. Argentina, 2001, pag. 122.
9. Paul Virilio cito en Nelly Arenas. Ob. cit. pag. 128
10. Paul Virilio cito en Nelly Arenas. Ob. cit. pag. 128.Ana Esther Ceceña. Ob. cit. pag. vs.
11. Nelly Arenas. Ob. cit. pag. 123.
12. Martín Hopenhayn. Ob. cit. pag 21.
13. Martín Hopenhayn. Ob. cit. pag 21.
14. Martín Hopenhayn. Ob. cit. pag 21.
15. Martín Hopenhayn. Ob. cit. pag 25.
16. Martín Hopenhayn. Ob. cit. pag 24.